26ª. A concupiscência é o fruto da ruptura da aliança com Deus – 30/04/1980

em Capítulo II | 0

1. Durante a nossa última reflexão, dissemos que as palavras de Cristo no Sermão da Montanha têm relação direta com o “desejo” que nasce imediatamente do coração humano; indiretamente, porém, essas palavras orientam-nos para compreender uma verdade sobre o homem, que é de universal importância.

Esta verdade, sobre o homem “histórico”, de universal importância, para a qual nos orientam as palavras de Cristo tiradas de Mt 5, 27-28, parece estar expressa na doutrina bíblica sobre a tríplice concupiscência. Referimo-nos aqui ao conceito enunciado da primeira Epístola de São João 2, 16-17: “Tudo o que há no mundo —a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida— não vem do Pai mas do mundo. Ora, o mundo passa e a sua concupiscência, mas aquele que faz a vontade de Deus permanece eternamente”. É óbvio que, para compreender estas palavras, se torna necessário atender muito ao contexto em que elas estão incluídas, ou seja, no contexto de toda a “teologia joanina”, sobre a qual tanto se tem escrito1. Todavia, as mesmas palavras inserem-se, ao mesmo tempo, no contexto de toda a Bíblia: pertencem ao conjunto da verdade revelada sobre o homem, e são importantes para a teologia do corpo. Não explicam a concupiscência em si mesma na sua tríplice forma, pois parecem pressupor que “a concupiscência do corpo, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida”, são, em certo modo, um conceito claro e conhecido. Explicam, pelo contrário, a gênese da tríplice concupiscência, indicando que provém não “do Pai”, mas “do mundo”.

2. A concupiscência da carne e, juntamente com ela, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, estão “no mundo” e ao mesmo tempo “vêm do mundo”, não como fruto do mistério da criação, mas como fruto da árvore do conhecimento do bem e do mali no coração do homem. O que frutifica na tríplice concupiscência não é porém o “mundo” criado por Deus para o homem, cuja “bondade” fundamental encontramos repetidamente em Gn 1: “Deus viu que isto era bom,… que era muito bom”. Na tríplice concupiscência frutifica, pelo contrário, a ruptura da primeira aliança com o Criador, com Deus-Eloim, com Deus-Javé. Esta aliança foi quebrada no coração do homem. Seria necessário fazer uma análise conscienciosa dos acontecimentos descritos em Gn 3, 1-6. Todavia, referimo-nos em geral só ao mistério do pecado, aos inícios da história humana. Na verdade, só como conseqüência do pecado, como fruto da ruptura da aliança com Deus no coração humano —no íntimo do homem— o “mundo” do Livro do Gênesis se tornou o “mundo” das palavras joaninasii: lugar e fonte de concupiscência.

Assim, portanto, o enunciado segundo o qual a concupiscência “não vem do Pai, mas do mundo”, parece dirigir-nos, uma vez mais, no sentido do “princípio” bíblico. A gênese da tríplice concupiscência, apresentada por João, encontra neste princípio o seu primeiro e fundamental deslustramento, uma explicação que é essencial para a teologia do corpo. Para entender aquela verdade de importância universal sobre o homem “histórico”, encerrada nas palavras de Cristo durante o Sermão da Montanhaiii, devemos de novo voltar ao Livro do Gênesis, deter-nos ainda “no limiar” da revelação do homem “histórico”. Isto é tanto mais necessário, quanto esse limiar da história da salvação se apresenta ao mesmo tempo como limiar de autênticas experiências humanas, segundo verificaremos nas análises seguintes. Nelas reviverão os mesmos significados fundamentais, que deduzimos das precedentes análises, como elementos constitutivos de uma antropologia adequada e de um profundo substrato da teologia do corpo.

3. Pode surgir ainda a pergunta se é lícito transpor os conteúdos típicos da “teologia joanina”, encerrados em toda a Primeira Epístola (particularmente em 2, 15-16), sobre o assunto do Sermão da Montanha segundo Mateus, e precisamente da afirmação de Cristo tirada de Mt 5, 27-28 (“Ouvistes o que foi dito: não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”). Retomaremos este assunto várias vezes: apesar disto, fazemos referência desde já ao contexto bíblico geral, ao conjunto da verdade sobre o homem, nela revelada e expressa. Exatamente em nome desta verdade, procuramos compreender até ao fundo o homem, indicado por Cristo no texto de Mt 5, 27-28: isto é, o homem que “olha para” a mulher “para a desejar”. Tal olhar não se explica, afinal, com o fato de o homem ser precisamente um “homem de desejo”, no sentido da Primeira Epístola de São João, mas antes de ambos, isto é, o homem que olha para desejar e a mulher que é objeto de tal olhar, se encontrarem na dimensão da tríplice concupiscência, que “não vem do Pai, mas do mundo”? É necessário, portanto, entender o que vem a ser aquela concupiscência ou, antes, quem é aquele bíblico “homem de desejo”, para se descobrir a profundidade das palavras de Cristo segundo Mt 5, 27-28, e para se explicar o que significa a referência delas ao “coração” humano, referência tão importante para a teologia do corpo.

4. Regressemos de novo à narrativa javista, em que o mesmo homem, varão e mulher, aparece no princípio como homem de inocência original —anteriormente ao pecado original— e depois como aquele que perdeu esta inocência, violando a aliança original com o seu Criador. Não pretendemos fazer aqui uma análise completa da tentação e do pecado, segundo o mesmo texto de Gn 3, 1-5 e segundo a doutrina da Igreja e a teologia a este propósito. Convém unicamente observar que a mesma descrição bíblica parece colocar em especial evidência o momento-chave em que no coração do homem é posto em dúvida o Dom. O homem, que recolhe o fruto da “árvore do conhecimento do bem e do mal”, faz, ao mesmo tempo, uma escolha fundamental e põe-na em prática contra a vontade do Criador, Deus-Javé, aceitando a motivação que lhe é sugerida pelo tentador: “Não, não morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que o comerdes, abrir-se-ão os vossos olhos e sereis como Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal”; segundo antigas tradições: “Sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal”2. Nesta motivação inclui-se claramente pôr em dúvida o Dom e o Amor, nos quais se origina a criação como dádiva. No que diz respeito ao homem, este recebe como presente o “mundo” e ao mesmo tempo a “imagem de Deus”, isto é, a humanidade mesma em toda a verdade do seu duplo ser, masculino e feminino. Basta ler atentamente todo o trecho de Gn 3, 1-5, para descobrir o mistério do homem que volta as costas ao “Pai” (embora não encontremos na narrativa este apelativo de Deus). Pondo em dúvida, no seu coração, o significado mais profundo da doação, ou seja, o amor como motivo específico da criação e da Aliança originaliv, o homem volta as costas para Deus-Amor, ao “Pai”. Em certo sentido, põe-n’O fora do próprio coração. Ao mesmo tempo alheia, portanto, o seu coração e quase lhe tira aquilo que “vem do Pai”: assim, fica nele o que “vem do mundo”.

5. “Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas, como se fossem cinturões, à volta dos seus rins”v. Esta é a primeira frase da narrativa javista, que se refere à “situação” do homem depois do pecado e mostra o novo estado da natureza humana. Não sugere acaso esta frase o início da “concupiscência” no coração do homem? Para dar resposta mais profunda a tal pergunta, não podemos deter-nos nessa primeira frase mas é necessário ler o texto completo. Todavia, vale agora a pena recordar o que, nas primeiras análises, foi dito sobre o tema da vergonha como experiência “no limite”. O Livro do Gênesis refere-se a esta experiência para demonstrar o “confim” existente entre o estado de inocência originalvi e o estado de pecaminosidade do homem logo no “princípio”. Enquanto Gn 2, 25 insiste em que “estavam nus… mas não sentiam vergonha”, Gn 3, 6 fala explicitamente do nascimento da vergonha em relação com o pecado. Essa vergonha é quase a primeira origem de se manifestar no homem —em ambos, varão e mulher— aquilo que “não vem do Pai, mas do mundo”.

1 Cfr. por ex.: J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, Paris 1954 (Beauchesne), pp. 113-119; E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (International Critical Commentary), Edinburgh 1912 (Clark), pp. 47-49; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Torino 1947 (Marietti), pp. 216-217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, pp. 41-42; J. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles, London 1973 (Black), pp. 73-74; B. Prete, Lettere di Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paoline), p. 61; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), pp. 112-115; J.R.W. Stott, Epistles of John (Tyndale New Testament Commentaries), Londo 1969, pp. 99-101.

Sobre o tema da teologia de João, cfr. em particular A. Feuillet, Le mystère de l’amour divin dans la théologie johannique, Paris 1972 (Gabalda).

2 O texto hebraico pode ter ambos os significados, porque soa deste modo: “Sabe ELOIM que no dia em que o comerdes (o fruto da árvore do bem e do mal) se abrirão os vossos olhos e vos tornareis como ELOIM, conhecedores do bem e do mal”. O termo elohim é plural de eloah (“pluralis excellentiae”).

Em relação a Javé, tem significado singular; pode, porém, indicar o plural de outros seres celestes ou divindades pagãs (por ex.: Sl 8, 6; Êx 12, 12; Jz 10, 16; Os 31, 1 e outros).

Apresentamos algumas versões:

Italiano: “diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male” (Pont. Istit. Biblico, 1961).

Francês: “… vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal” (Bible de Jérusalem, 1973).

Inglês: “you will be like God, knowing good and evil” (Revised Standard Version¸1966).

Espanhol: “seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (S. Ausejo, Barcelona 1964). “Seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal” (A. Alonso-Schökel, Madrid 1970).

i Cfr. Gn 2, 17.

ii1Jo 2, 15-16.

iiiMt 5, 27-28.

iv Cfr. em particular Gn 3, 5.

vGn 3, 6.

vi Cfr. em especial Gn 2, 25, ao qual dedicamos muita atenção nas precedentes análises.

Deixe um comentário